惜福在大學時所做的報告-惜福│愛情公寓交友網站與聊天室

還沒登入愛情公寓嗎？還沒加入愛情公寓嗎？馬上進入公寓和 10,555,667 個住戶交朋友～

紅包抽抽樂！小資變土豪！

素人也能成為明日之星！

移除此區廣告請加入VIP

檔案狀態:

住戶編號:1951471

惜福的日記本

快速選單

2005年，青春時期的憂懷~~ 《前一篇

後一篇》惜福初發菩提心願的起步 ~~

回應

給他日記貼紙

給他愛的鼓勵

檢舉

篇名: 惜福在大學時所做的報告
作者: 惜福	日期: 2011.09.10　　天氣: 　心情:

荀子「禮」論與其政治思想的關聯

摘要

個人沒有「禮」，則生活失去準則，難以適久延存；事業沒有「禮」，則失去進退揖讓之方，難以擴展成就；國家沒有「禮」，則失去法度紀綱，難以穩固安寧；一切人事都必需依循於禮。「禮」在積極入世、關懷現實的荀子思想系統裡，有極重要而崇高的地位。荀子論「禮」，重視禮的社會功能，也因此常與政治有所關聯，禮究竟有何作用？而荀子如此重視它！荀子所言之禮，其本質及來源又如何？在荀子政治思想中，如何去實踐？都是本報告論述之核心。

關鍵詞：性惡說、荀子、禮與政治思想的關聯

一、前言

荀子視人之「性」為自然本能，而「性惡」所言之「惡」是在社會群中才產生的，事實上指的是社會「偏險悖亂」的現象，並非「性」本身就是「惡」，「性」如何導致於「惡」？又如何成「善」？關鍵就在於「禮」。在荀子的思想體系中，禮不但是行為的準繩，也是一切規範的總稱。

二、荀子對「禮」的論述

(一)「禮」的涵義
「禮」的初文為豐或豊，最早是一種與祭祀有關的盤器，用以裝盛祭品；然而，荀子所言之「禮」，已經不只是形式上的禮文，更非宗教意義的迷信崇拜。在＜禮論＞中，荀子確立了「禮之三本」：「天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。… …三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地；尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」荀子在＜天論＞中，把天視為自然現象，無關乎治亂，但在＜禮論＞中卻不排斥敬事天地，正是從「不忘本」的人文意義上去看待祭祀，而非宗教儀式中的祈求福佑。

又＜儒效＞提到：「行法志堅，不以私欲亂所聞；如是可謂勁士矣。」顯然將「法」當作個人修身的準則，此處的「法」與荀子的「禮」，都包含個人修身的繩墨，意即與「道德」有關聯；至於與賞罰律令攸關的「法」，荀子書中往往以「刑」字替之，因此，荀子寓「法」於「禮」的禮學系統，與法家一斷於律令、鑽研政治手腕，以達君王目的之「法」，不可混為一談。
(二)「禮」的起源
荀子欲以禮為中心，建立平治的社會。故其說禮，自然由「效用」而追溯「起源」；著眼於社會政治，由「聖王之治」論及禮的起源，謂：聖王所制定以界清人欲給求之度量分際者。亦即：禮乃聖王所訂以順導人欲。
禮起於何也？日：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（禮論篇）
主體上，「禮」起源於人之有欲而必予以節制順導，這是就禮的效用推究其必然之成因；美善的法度不是一手一足所能制作，不是一朝一夕所能完成，是歷代聖王運用智慮，逐漸改進，累積而成的。＜君道＞：「不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。」人類是非曲直的價值觀念，是由歷史文化累積而來；法數歷時而有因革，而法度的義理精神卻是呈現歷史文化精髓而累世不變的，因此，荀子的禮，既是因於人之有欲，乃聖王所設立，更是生根於歷史文化不斷的累積之上。
(三)「禮」的作用
1. 分辨與合一
禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。（富國篇）
先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等。（王制篇）
從人之欲，則執不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義分之，使有貴賤之等、長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。（榮辱篇）
分是禮的主要作用。＜樂論＞講到：「禮別異」，分正是禮所以別異也。禮有「分」的作用，使得人倫關係可以「別」出親疏尊卑，也畫定了進退舉止的分際和界線；禮有「分」的作用，是以使得個人才德有知愚、能不能的分別，進一步使人各就適當的職業、地位，而人盡其能；禮亦因有「分」的作用，進一步達成獎善懲惡，使人以身分之別，從而調適物質慾望，荀子所言之「禮」範圍既廣，其所言之「分」亦涵攝倫常的分別、社會地位的分別、才能的分別、社會的分工分業、及政治上的分職… …等類別。
一日之所需，百工斯為備；人的社會，是群居的社會，＜富國＞：「百姓之力，待之(聖君)而後功。」又有＜富國＞：「有分者，天下之本利也」，以禮分辨，正是社會所以和一、富強的基礎。
2. 養欲與給求
人如何處理自己的慾望，依荀子所說，則是禮的另一種功用：養。就欲望的處理而言，「分」只是消極的作用，「養欲」始為積極的工夫。單憑「分」，尚不足以達到全善的境界，必須再從「養欲給求」上著手才能稱備。＜正名＞不云乎「雖為守門，欲不可去，雖為天子，欲不可盡。」禮的目的在於止爭息亂，為達正本清源，「養人之欲」，以「給人之求」，使「欲必不窮乎物，物必不屈於欲」，冀求欲望與外在物質能供需平衡，不因社會整體資源的短絀使欲望無從滿足，也不使欲望的發展造成社會的整體資源有匱乏之虞。
3. 節情與制文
荀子認為「至備」之禮，含有情、文二部分，二者兼顧、相為內外表裡，且並行而雜、相輔相成，才是禮之中流。至於偏向「情」、或偏向「文」，未能「情文俱盡」者，都只能算是次級的禮。荀子言「禮」，以「情文並重」為原則，「立中制節」是禮所具有的本質。
禮能夠「節情與制文」，藉著表現於外的文，用以節情、達情。情有餘，則文飾以損之，情不足，則文飾以益之。
荀子在＜禮論＞以「人倫痛極」的「三年之喪」為例，說明了文飾與粗惡，聲樂與哭泣，恬愉與憂戚，這兩種相反的情感在喪禮中交互替代、兼而用之，正是藉著「斷長續短」的損益作用，使夫哀毀骨立的君子「送死有已，復生有節」，至於「彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也」的不肖子，喪禮文制的執行，能夠使其「制節以成文理」而有個起碼的體統，如此，那些「愚陋淫邪」之人，才能和大家「群居而無亂」。故禮論篇云：
其（喪禮）立文飾也，不至於窕冶；其立粗惡也，不至於瘠棄；其立聲樂、恬愉也，不至於流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至於隘懾傷生，是禮之中流也。
可見荀子既講求禮的「立文以節情」，同樣也重視「稱情而立文」，立合乎人情之文；在喪禮中代表親疏之別的喪服，便是根據親屬內心親重不同的哀情所制定的隆殺禮文啊！故「稱情而立文」立中制節，所稱達的「情」，應當是指人為損益、合於禮義的「情」，而非原始肆縱之情欲。

三、荀子「禮」論對其政治思想的影響

（一）、「禮」所規範下的「君職與君道」
君主治國必先修身，荀子以為禮乃聖王所定；能夠掌握「百世不易」的禮情而訂定「因時邅遞」的禮文，使達到「貴本」、「親用」者方為聖王；如此的聖王並非每一位為人君者都能做到，因此，即使達不到聖君的崇高，君王也應執禮、隆禮、行禮、用禮，使自己的德行符合禮的精神，使自己成為百姓的模範，正猶如禮是百姓的規範一樣。
請問為國？日：聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也；民者，景也；儀正而景正。君者，槃也；民者，水也；槃圓而水圓。（君道篇）
君人者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危。（天論篇）
荀子持有「尊君」的政治思想，與其論禮有關，禮分出不同人的身分地位，君既為人上，自有居其位所應受的尊崇。但荀子所尊的君，並非同於法家「君也者，勢無敵也」的專制之君。君之所以受到尊崇，乃由於其「德行合禮」足為民的榜樣，自然而然受到尊敬。「天之生民非為君也，天之立君以為民也」（大略篇）在群治的社會中，君雖居於統攝之位，然君亦有居其位而應行的分宜，必須安民、愛民，尚賢使能，為百姓興利益、謀幸福。
（二）「禮」在政治主張中的實踐
1. 教善與養民
人之性惡，其善者偽也。… …故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。（性惡篇）
凡古今天下所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。（性惡篇）
古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。（性惡篇）
心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？（正名篇）
知慮所以能成為導欲、節欲的動力，在於心以禮義作為價值的判斷，而落實於政治則訴求於「教」善，以師法、禮義來化性起偽而趨於善，藉著教善來養人之欲，使人欲能適處，並且進一步利用人欲因勢利導，藉著以人之所欲為「賞」、人之所惡者為「罰」的制約方式，發揮政治作用中「教」的充分實效。
以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚，而罰以殺損也。（正論篇）
賞罰是去亂致治的一種切要方法，行賞，則人人皆勉為善，罰行，則人人不敢為惡。為政者利用人人欲富厚之心理，遂以富厚為賞，以鼓勵人之向善，利用人人之不欲殺損，遂以殺損為罰，以阻止人之向惡。荀子講究人心的知慮怍用，而賞罰的目的備，仍在建立人心與禮義之間的聯結反應，使人心的知慮一於禮義之中衡；發之於「能」則是使人的行為與禮義主體相應相成，並行不悖。因此，賞罰在荀子學說中，應歸於教善的方法，與法家利用為建立權勢的手段是不同的。
2. 富國與治群
荀子的政治思想主要在以禮治國，治國則以富國裕民為首要。
君者，何也？日，能群也。能群也者，何也？日，善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也… …四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。（君道篇）
能實行四統而治群，便可以為王。沒有財富，則無以生養；沒有財富，則無以顯設繁飾。生養所需的，以人民的財富為主，班治顯設藩飾所需的，以國家的財富為主。（富國篇）
富國之道在藏富於民，民富則國富，民貧則國貧。荀子認為富國端在裕民，而裕民之要在節用。荀子所欲建立的社會平等並非齊頭式的平等，而是有貧富差別、階層不同，「等貴賤，分親疏，序長幼」，「無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能，而等位不遺」，只要有真才實學，克盡職分便能出人頭地的立足點平等的社會，也就是書經上所謂的「維齊非齊」的社會。
雖王公士大夫之子孫，不能屬於於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。（王制篇）
依循禮，荀子所言之「富國」從裕民養民做起；民生的富足，依循禮而統攝出止爭致治的純善社會，禮既界清社會中的各階層職分，禮也保障了不同階層之間流動時的社會秩序。
3. 王霸與議兵
禮義是荀子政治思想所依循者，而王、霸的最大區別就在於行不行禮義耳。王天下者，其君臣皆為言行合於禮義的「義士」，所宣布於天下的刑法，都是合於禮義法度的「義法」，君臣一心嚮往的都是合於禮義志向的「義志」。
荀子贊成議兵，是因為「兵者，所以禁暴除害」，起於仁義的動機，痛惡人之為害為亂，故主張以兵平治之。荀子以愛民循理為本，以附民為用兵之要，其所謂之「兵」，終究仍是為了推行禮義之實質耳。

四、荀子政治思想的特色

（一）、荀子與孔、孟政治思想的異同
若究竟荀子政治思想上異乎孔孟而足以言之為特色者，則應歸之於其「禮」所擴充而成，「禮」所經綸為社會政治一貫體系的「禮治思想」；而禮亦應成為其政治思想的中心點。孔子在政治方面所說的禮，強調內在化而為，禮德的禮，孟子承之，還一步直接列為「四端」心性之一，將禮說成「恭敬之心」、「辭讓之心」，禮義雖連在一起，然同為心性之善，而非形式節文的這一面。荀子所言之「禮」，實佔有極大部份的外在形文，是一種政治組織的原則與工具；荀子以禮分來達到群體社會的和諧無爭，以禮節使「人欲」得以適養，在「給求」上定出舉止合誼的標準，禮節更使得人的哀喜兩極之情「必須」適當發洩，並且使得「心術不軌」的人在禮的規範下能夠有起碼的道德要求。
（二）、荀子的「禮法」不同於法家之「法」
荀子的「禮法」是聖王「積思慮、習偽故」，參照歷代聖王累積下來的成果去擬定的，並非全權由君王一意決定，跟＜管子，任法＞：「生法者君也」有不同的意義，更與反對歷史文化價值觀的約束，將一切歸之於現實政治權力支配的法家是截然不同。再者，關於「法」的實施，法家不認為良法須在君子之下才能推行，而將「人」從屬於法之下，「法」為主而「人」為客；荀子卻以為「有治人，無治法」，倘若沒有賢能之人，徒具禮法是無法成治的，此又與法家格格不入。

五、結論

荀子以其關懷人生的精神，加上本身性格講究實際使然，在其政治思想上，除了提出理想世界的藍圖外，又本著具體實際的「禮」拓展成禮治經綸的社會，在其禮的規範下所主張的教育治善、富國養民、安民利民、乃至王霸議兵等君道君職，藉著「禮」所具備的「分、養、節」等作用，達到美善、合一、無爭、衣食無憂… …理想社會似乎不再是那麼遙不可及。
在往古與天相爭的人類文化史上，先民奮鬥流下血汗、播灑智慧而走過的痕跡，包括了自然資源的利用、群體社會的建立、人倫制度的規模等遺澤遺訓，荀子藉著「禮」來承延它，也藉著「禮」來茲勉人們慎始敬終、不忘本，更進一步藉著禮彰顯了先秦孔孟以來，對道德主體的肯定。
禮由外在而形上的總體作用，正是荀子所據之以架構其政治思想者，禮是荀子政治思想的中心；荀子以為禮情固不可廢，然禮文亦有其必要；對禮文的絕對注重也因此成為孔孟心性禮之外，荀子禮論的最大特色。這正是荀子禮論與政治論不可分之處。荀子談禮，是不離開人情的，成全適當合理的人情，該怎麼做？人君為製禮之人，除了清明無蔽之心外，實際上，斟酌人情，需要人生經驗智慧的累積，除了取決於自身，還必須效法於先澤；因此，禮是擺不開歷史文化的，所以，荀子談禮，根本上亦有別於法家。禮治社會的追求，正是荀子政治思想特色之所在。

六、參考書目
1.《荀子集解》王先謙台北、藝文一九七七年
2.《荀子集釋》李滌生台北、學生一九八六年
3.《荀子學說》陳大齊台北、華岡一九八一年
4.《荀子成聖成治思想研究》劉文起高雄、復文一九八三年
5.《荀子政治思想研究》陳正雄永和、文津一九八三年
7.《孔孟荀哲學》蔡仁厚台北、學生一九九○年
8.《名家與荀子》牟宗三台北、學生一九九一年
9.《學術與政治之間》徐復觀台北、學生一九八五年
10.《先秦政治思想史》梁啟超一飲冰室專集（二）北台、中華
11.《中國政治思想史》蕭公權台北、聯經一九九二年
12.《儒家與現代中國》韋政通台北、東大一九八四年
13.《教育心理學》張春與、林清山合著台北、東華一九八九年

標籤:

瀏覽次數:123 人氣指數:903 累積鼓勵:39

切換閱讀模式

回應

給他日記貼紙

給他愛的鼓勵

檢舉

給本文愛的鼓勵：